Икона. Где должна она быть?! О вере

Борис Кутузов.
Церковная реформа XVII века: трагическая ошибка или диверсия?
Поместный собор Русской Православной Церкви 1971 г. торжественно постановил отменить клятвы (анафематствования), наложенные в XVII в. на старые обряды и на придерживающихся их. Старые русские обряды были признаны «спасительными и равночестными» новым. В докладе, зачитанном на Поместном соборе, Никонова реформа была охарактеризована как «крутая и поспешная ломка русской церковной обрядности» [1]. Основания для замены двоеперстия на троеперстие объявлены более чем сомнительными.

Неожиданным это постановление может показаться лишь тому, кто не знаком с проблемой; в действительности же Собор 1971 г. лишь подвел итог многолетней дискуссии по старому обряду, и, говоря точнее, утвердил решения Священного Синода, принятые еще в 1929 г.

Вот как это выражено в соборном определении: «Рассмотрев вопрос... с богословской, литургической, канонической и исторической сторон, торжественно определяем:

1. Утвердить постановление Патриаршего Священного Синода от 23 (10) апреля 1929 г. о признании старых русских обрядов спасительными, как и новые обряды, и равночестными им.

2. Утвердить постановление Патриаршего Священного Синода от 23 (10) апреля 1929 г. об отвержении и вменении, яко не бывших, порицательных выражений, относящихся к старым обрядам и, в особенности, к двуперстию, где бы они ни встречались и кем бы они ни изрекались.

3. Утвердить постановление Патриаршего Священного Синода от 23 (10) апреля 1929 г. об упразднении клятв Московского Собора 1656 г. и Большого Московского Собора 1667 г., наложенных ими на старые русские обряды и на придерживающихся их православно-верующих христиан, и считать эти клятвы, яко не бывшие» [2].

Можно сказать, что исполнилось то, о чем писал в 1912 г. крупный церковный историк, профессор Московской духовной академии Н. Ф. Каптерев: «Осуждение Собором 1667 г. русского старого обряда было, как показывает более тщательное и беспристрастное исследование этого явления, сплошным недоразумением, ошибкою и потому должно вызвать новый соборный пересмотр всего этого дела и его исправление, в видах умиротворения и уничтожения вековой распри между старообрядцами и новообрядцами, чтобы Русская Церковь попрежнему стала единою, какою она была до патриаршества Никона» [3].

Итак, если старые обряды равночестны новым, то прежде всего возникает вопрос: а была ли Никонова реформа нужна вообще? Ответ на него дал профессор Ленинградской духовной академии протоиерей Иоанн Белевцев в своем докладе на 2-ой международной церковно-научной конференции, проходившей в Москве в мае 1987 г.: Никонова реформа была «богословски не обоснованной и совершенно не нужной» [4].

Церковный раскол XVII в., который, не боясь преувеличений, можно назвать великой национальной катастрофой, явился следствием реформы, которая, как теперь выяснилось, не была обоснована ни богословски, ни канонически и просто-напросто была «не нужна» Церкви. Но, в таком случае, кому же все-таки понадобилась эта реформа, каковы были ее истинные причины и цели, кто был ее подлинным творцом?

Автор настоящей статьи, в течение нескольких лет исследуя проблему старого обряда, пришел к выводу, который целиком совпадает с вышеприведенным заявлением о. Иоанна Белевцева: Никонова реформа не имела ни богословских, ни канонических оснований: она была навязана Церкви искусственно. Главный творец реформы — царь Алексей Михайлович, а патриарх Никон — лишь исполнитель. Поэтому и реформу справедливее было бы назвать «алексеевской».

Широко распространено мнение, что реформа была вызвана необходимостью исправления многочисленных ошибок и описок, вкравшихся в богослужебные тексты с течением времени. Однако непредвзятое сравнение текстов предреформенных богослужебных книг (иосифовской печати) и послереформенных не оставляет сомнений в превосходстве именно старых книг: опечаток в них, пожалуй меньше, чем в современных нам изданиях. Более того, это сравнение позволяет сделать как раз противоположные выводы. Послереформенные тексты значительно уступают в качестве старопечатным. В результате так называемой правки появилось огромное количество погрешностей разного рода — грамматических, лексических, исторических, даже догматических. (Сопоставление текстов приводится ниже). Так что, если ставилась цель — исправить ошибки в книгах старой печати, — вряд ли ее можно считать достигнутой.

Но была и иная цель. Достижение единообразия между русской и греческой церковной практикой. Причем за образец были взяты греки, что отмечено в докладе митрополита Никодима, зачитанном на Поместном соборе 1971 г. [5]. Цель эта диктовалась исключительно политическими соображениями.

Дело в том, что Алексей Михайлович первым из русских царей всерьез задумал воссесть на древний византийский престол, встать во главе всего православного мира. «Алексей Михайлович считал себя преемником древних греческих императоров не только в делах веры и благочестия, но и законным наследником их царства, верил, что ему или его преемникам суждено в будущем владеть самим Константинополем и всеми православными народами, томящимися под турецким игом... Царю не чужда была мысль сделаться освободителем православных народностей из-под турецкого ига и овладеть, как своим наследием, Константинополем, и церковное единение он считал первою и необходимою ступенью будущего политического единения» [6].

Политическая наивность этих замыслов вполне соответствовала недалекости самого царя, которого с полным основанием можно назвать бедой не только России, но и вселенского православия. Реформа для достижения церковного единообразия по греческому образцу была для царя Алексея первой ступенью в осуществлении его глобальных политических замыслов — создание Великой Греко-Российской Восточной империи.

Надо сказать, что сама по себе идея объединения всех православных народов под державой русского царя возникла задолго до Алексея Михайловича. После падения Византии в 1453 г. у русских не было сомнений, что ее духовной наследницей стала Россия. В 1516 г. старец Филофей в послании к великому князю Василию III пишет ставшие впоследствии знаменитыми слова: «Вся христианская царства снидошася в твое едино, яко два Рима падоша, третий (т.е. Москва, — Б.К.) стоит, а четвертому не быти... Един ты во всей поднебесной Християном царь» [7].

На этой идее исключительного призвания русского царя и был воспитан Алексей Михайлович. Взойдя на престол, когда ему было всего 16 лет, он решил со всей юношеской прямолинейностью воскресить в своем лице образ древних византийских императоров. Но что это означало? Начать войну с гигантским Османским султанатом, раскинувшимся на полмира? Ранее к этому подталкивали и великого князя Василия III, и царя Ивана Грозного, но те были достаточно умными и искушенными политиками и на провокацию не поддались. Война с турками в то время была бы политическим безумием.

Понятную заинтересованность в этом проявляли порабощенные греки. Но известно также, кому, кроме греков, хотелось втянуть русских в борьбу с турками: «угроза турецкого нашествия тревожила Западную Европу вплоть до поражения турок под стенами Вены в 1683 г.» [8].

На уже упомянутой московской церковно-научной конференции по этому вопросу достаточно определенно высказался протоиерей Н. Новосад: «У папства в эту эпоху (XVI-XVII вв.) была давняя идея, которую папы желали внушить всей Европе: идея крестового похода для изгнания турок из Европы. Эту идею разделял и Стефан Баторий. План борьбы с турками одинаково старательно разрабатывался и в Риме, и в Польше. При этом полагали, что для достижения успеха необходимо привлечь и Москву в качестве орудия. Москве нужно было навязать царя католика (так думали Стефан Баторий и Поссевино), чтобы окатоличить Москву и заручиться ее помощью» [9].

К осуществлению плана его авторы были весьма близки в авантюре с самозванщиной. Если бы удалось посадить на Москве царем католика — полдела было бы сделано. А чтобы втянуть русских в войну с турками, самой привлекательной приманкой для московитов должен был стать Константинопольский престол.

«Викарий всего севера», папский легат Антонио Поссевино, приехав в Москву, вручил царю Ивану Грозному книгу о Флорентийской унии, «богато украшенную золотыми буквицами, и этим подарком сразу дал понять, что все беды России легко исправимы, если русские не погнушаются принять унию, целуя туфлю с ноги папы» [10]. Легат без обиняков пообещал царю Ивану царьградский престол. «Если ты соединишься верою с папою и всеми государями, то при содействии их не только будешь на своей прародительской отчине в Киеве, но и сделаешься императором Царьграда и всего Востока» [11].

И что же ответил Иван IV на этот лукавый соблазн? Ответ был таков: «Что же до Восточной империи, то Господня есть земля; кому захочет Бог, тому и отдаст ее. С меня довольно и своего государства, других и больших государств во всем свете не желаю» [12].

В данном случае Иван Грозный проявил государственные мудрость и твердость, достойные царя! Насколько же далеким от этого оказался Алексей Михайлович. Предложением занять царьградский престол, Поссевино, пожалуй, довольно четко высказал программу иезуитов по этому вопросу, то есть именно тех, кто упорно пытался втянуть московитов в восточную авантюру на протяжении ряда веков. Попытки бывали и прежде. Еще в 1518 г. в Москву приезжал легат папы Льва X, доминиканский монах Николай Шомберг, склонявший великого князя Василия III соединиться с другими государями Европы для изгнания турок из Греции. В качестве «пряника» фигурировал все тот же царьградский престол: «Чтобы подействовать на Василия Ивановича, ему представляли, что он вправе отнять у турок Царьград как свое законное наследие, будучи сыном греческой Церкви, и что, если он соединится с римскою церковью, то папа увенчает его царскою короной и титулом, а русского митрополита возведет в сан патриарха» [13].

В 1525 г. папа Климент VII прислал в Москву грамоту, снова предлагая принять участие вместе с другими государями в изгнании турок из Константинополя [14]. В XVII в. склоняли русское правительство к борьбе с турками иезуит-миссионер Ю. Крижанич и воспитанник иезуитских коллегий Милеску Спафарий.

Как видим, католицизм был весьма заинтересован в том, чтобы втянуть Россию в антитурецкую коалицию, и на протяжении длительного времени западные эмиссары упорно подталкивали русских к борьбе с турками.

И восточные иерархи постоянно увещевали царя Алексея Михайловича начать поход против турок с целью взятия Царьграда. Эти увещевания начались сразу после падения Византии, но особенно усилились во второй половине XVII в. Назаретский митрополит Гавриил даже сделал перевод на русский язык «Сказания о падении Царьграда», приурочив его к «юбилейному» 1653 г. [15]

Иерусалимский патриарх Паисий в свои приезд в Москву убеждал царя Алексея заключить союз с гетманом Хмельницким, с мутьянским и волошским воеводами для общих действий против турок. Об этом же, провожая Арсения Суханова в 1649 г. из Ясс в Москву, Паисий велел напомнить царю, в грамоте же Алексею Михайловичу написал: «Пресвятая Троица... благополучно сподобит вас восприяти вам превысочайший престол великого царя Константина, прадеда вашего, да освободит народы благочестивых и православных христиан от нечестивых рук, от лютых зверей» [16].

Возможно, это, по сути дела, провокационное благословение и утвердило окончательно царя Алексея в намерении принять конкретные меры по проведению в жизнь «греческого проекта», первой стадией которого была церковная реформа по унификации русской и греческой церковно-богослужебных практик. Конечно, такого рода «пророчество», высказанное патриархом от имени самого Бога, могло соблазнить и не такого малоопытного человека, как царь Алексей.

Именно это — устранение «некоторой обособленности» русской Церкви в богослужебных обрядах — предлагает царю в качестве первого шага патриарх иерусалимский Паисий.

Много ли труда надо было затратить в то время иезуитам, чтобы усилить нажим на русского царя со стороны восточных патриархов? Продажность многих из них слишком известна, как известна и чрезвычайная заинтересованность Ватикана в том, чтобы любыми средствами втянуть московитов в борьбу с турками.

Искусные наставники внушили простовато-доверчивому царю Алексею, что искание царьградского престола — дело святое, даже жертвенное, к чему обязывает его христианский долг, и призывает сам Бог. Недаром патриарх Паисий для вескости и начинает свое послание прямо от имени Святой Троицы. Цель была достигнута: «греческий проект» овладел всеми помыслами царя и его ближайшего окружения.

Известен разговор царя с греческими купцами: «Хотите ли вы и ждете ли, чтобы я освободил вас из плена и выкупил?» — Они отвечали: «Как же может быть иначе? как нам не желать этого?» — Царь сказал, обращаясь к вельможам: «Бог взыщет с меня за них... я принял на себя обязательство... принесу в жертву свое войско, казну и даже кровь свою для их избавления» [18]. (Царь Алексей принес в жертву этой идее неисчислимое количество жизней православных христиан, своих соотечественников, казненных за сопротивление реформе, которую теперь с полным основанием можно назвать преступной, расколол единую дотоле Русскую Церковь, а освобождения греков из-под владычества мусульман так и не добился — и в наши дни Царьград называется Стамбулом).

После отъезда антиохийского патриарха Макария царь сказал боярам: «Молю Бога, прежде, чем умру, видеть его в числе четырех патриархов, служащим во святой Софии (т.е. в Константинополе. — К. Б.) и нашего патриарха пятым вместе с ними» [19]. Но, разумеется, если бы русский царь воссел на константинопольский престол, Никон был бы не пятым среди патриархов, а первым, и он прекрасно понимал это, что и было истинной причиной его особо заинтересованного отношения к «греческому проекту».

До своего патриаршества Никон, как и все русские в то время, весьма подозрительно относился к современным грекам, считая, что истинное благочестие сохранилось только у русских. Эти воззрения он, не скрывая, часто высказывал открыто и после переселения в Москву, когда сделался архимандритом. Однако, став патриархом, Никон вдруг заявляет себя завзятым грекофилом; происходит крутой переворот — порицатель греков становится их поклонником и почитателем. А давно ли говаривал: «Гречане и Малые России потеряли веру и крепости и добрых нравов нет у них, покой и честь тех прельстила, и своим нравом работают, а постоянства в них не объявилося и благочестия нимало» [20]. Войдя в ближайшее окружение царя, Никон был посвящен в тайну «греческого проекта» и сделал соответствующие выводы, со свойственной ему беспринципностью в одночасье превратившись из порицателя греков в их почитателя. Именно после этого он и ставится при активном содействии царя патриархом. Так был найден и подготовлен исполнитель будущей роковой для Православия церковной реформы.

Никон, несомненно, подумывал в этой ситуации уже о вселенском патриаршестве и, зная его беспредельное честолюбие, можно заключить, что эта захватывающая дух перспектива явилась главным и решающим фактором в «созревании» его в известном направлении и превращении в завзятого грекофила. Показательно, что после своего недостойного и неумного демарша с демонстративным оставлением патриаршей кафедры («а как ты, царь, теперь без меня обойдешься?»), когда призрак византийского престола перестал тревожить воображение Никона, с него слетела также и маска напускного грекофильства, сменившаяся полнейшим равнодушием к собственной реформе, к книжным исправлениям. Более того, у себя в монастыре он печатает книги снова по старым образцам [21].

Смерть патриарха Иосифа развязала руки грекофильствующим поборникам реформы, и они развивают бурную деятельность. Став патриархом, Никон сразу начинает рьяно копировать греческую церковную практику. «Так и кажется, что Никон задался идеей сделать из Москвы вторую Византию» [22]. Действительно, он переносит на Русь греческие амвоны, греческий архиерейский посох, греческие клобуки и мантии, греческие церковные напевы, приглашает в Москву греческих живописцев, строит монастыри по образцу греческих, приближает к себе разных греков, всюду выдвигает на первый план греческий авторитет и т.п. [23]

Оценивая, в частности, это слепое копирование греческого образца, о. Павел Флоренский в статье «Троице-Сергиева Лавра и Россия» назвал деятельность патриарха Никона «реакционной и вообще антинациональной» [24]. Если сказать точнее, то реформаторскую деятельность Никона и царя Алексея следует, прежде всего, признать антиправославной и антицерковной. Антинациональной, антирусской она становится лишь вследствие органического единства всей русской жизни того времени и православия.

Особенно ярко антинациональный характер реформы проявился на Соборе 1667 г., когда по царской программе официально была развернута кампания по оплевыванию вековых православных русских традиций и обрядов, фактически всего русского прошлого. Каптерев оценивает эту соборную деятельность как «тенденциозное унижение пришлыми греками русской церковной старины, ее публичное тенденциозное поругание» [25].

Вот где следует искать истоки современной нашей болезни поругания и забвения своего исторического прошлого! Недаром о. Павел Флоренский в одном из частных писем говорил, что «всемирная атмосфера испорчена едва ли не с XVII века» [26]. Тщательное исследование русской церковной реформы XVII в. полностью подтверждает эту догадку, ибо русская духовная катастрофа по своим последствиям имеет не только местный российский, но глобальный характер.

На соборе 1667 г. царь передал все ведение дел в руки двух восточных патриархов — Паисия александрийского и Макария антиохийского, предварительно уверившись, что они будут проводить нужную ему линию. И патриархи, чувствуя момент, держат себя на соборе как авторитетные верховные судьи и безапелляционные вершители русских церковных дел.

Трудно представить, чтобы два этих зарубежных гостя, подобострастные и угодливые сборщики милостыни, находясь в центре России, в присутствии царя осмелились похулить, осудить всю русскую старину, даже анафематствовать старый русский обряд, если бы на это не было специальной санкции царя. «Самое большое, на что бы сам по себе мог отважиться приезжий в Москву греческий иерарх, это льстивое, напыщенное прославление русского царя, русского благочестия, публичное признание русских светом и опорою всего православия» [27].

Спорить с царем в то время кому-либо, тем более приезжим гостям, хотя бы и патриархам, было попросту невозможно, оставалось лишь «потакать». При любом авторитарном режиме даже мелкие государственные распоряжения делаются не иначе, как с санкции высшей власти. Царь же Алексей Михайлович, имея самое высокое представление о своей царской власти, «признавал себя наместником самого Бога на земле» [28]. При таком мнении царя о своей особе кто бы мог дерзнуть действовать самостоятельно, помимо самодержца, в таком важном церковно-государственном деле, как реформа? Поймет, наконец, кто истинный творец реформы, и протопоп Аввакум и обличит царя уже в пятой челобитной, написанной в 1669 г: «Ты самодержче, суд подымеши о сих всех, иже таково им дерзновение подавый на ны... Кто бы смел рещи таковыя хульныя глаголы на святых, аще бы не твоя держава попустила тому быти?.. Все в тебе, царю, дело затворися и о тебе едином стоит» [29].

Угождая царю Алексею и проводя нужную линию (собор по планам царя должен был окончательно утвердить реформу), восточные патриархи далеко зашли в своей деятельности. Собор под их руководством признал старый русский обряд еретическим и запретил его, а придерживающихся старого обряда отлучил от церкви и анафематствовал. Однако, как пишет Каптерев, «признанный ими еретическим обряд в действительности был созданием православной греческой вселенской церкви, и ранее, в течение целых столетий, он существовал у старых православных греков, и обвинять за него русских в еретичестве в существе дела значило обвинять в еретичестве старую греческую православную церковь» [30].

Восточные иерархи на соборе широко и подробно пересмотрели всю вообще русскую церковную практику и вековые народные обычаи, чтобы осудить и уничтожить все, что отступало от тогдашней греческой практики. Все церковное древнерусское, даже одежда, заменялось современными греческими образцами, «яко бы было единомыслие и согласие во всем» [31]. Соборную деятельность восточных патриархов царь одобрил и щедро наградил их.

Показательно, что в 1666 г. царь специальным посланием просит прислать ему с Востока «Судебник» и «Чиновник всему царскому чину прежних царей греческих», которые ему, видимо, понадобились для практической подготовки к ожидаемой коронации на византийский престол. Здесь уже, вероятно, можно говорить не о политической наивности, а о слабоумии царя Алексея Михайловича, которым отмечена вся его деятельность, следствием чего были ко всему прочему «соляной» и «медный» бунты, и, наконец, один из первых безумных «проектов века» — церковная всеобъемлющая реформа для осуществления глобальных политических притязаний.

Царь Алексей был воспитан в пренебрежении ко всему отечественному и в преклонении перед всем зарубежным. О «чудесах западной культуры» у него было прямо фантастическое представление: он был убежден в почти всеобъемлющем могуществе мастера-иноземца. Эти качества, особенно пренебрежение к отечественной истории и культуре, еще в бульшей мере разовьются и проявятся у его сына, царя Петра I.

Уже говорилось об интригах католицизма в связи с Восточным вопросом. Существует любопытный документ, опубликованный митр. Макарием (Булгаковым) в его «Истории Русской Церкви» в разделе о смутном времени: «Из инструкции иезуитов Самозванцу, как ввести унию в России».

...д) самому государю заговаривать об унии редко и осторожно, чтоб не от него началось дело, а пусть сами русские первые предложат о некоторых неважных предметах веры, требующих преобразования, и тем проложат путь к унии;

е) издать закон, чтобы в церкви русской все подведено было под правила соборов отцов греческих и поручить исполнение закона людям благонадежным, приверженцам унии: возникнут споры, дойдут до государя, он назначит собор, а там можно будет приступить и к унии;

з) намекнуть черному духовенству о льготах, белому о наградах, народу о свободе, всем — о рабстве греков;

и) учредить семинарии, для чего призвать из-за границы людей ученых, хотя светских» [32].

Так вот кто давно заботился о единообразии русского и греческого богослужения! Задолго до царя Алексея и Никона главный пункт реформы (ее суть) был продуман иезуитами, сформулирован и выдан своим агентам в качестве рабочей инструкции. Этот план иезуитов почти полностью и был осуществлен спустя полвека в процессе церковной реформы XVII в. Ход реформы поразительно совпадает со всеми пунктами этой инструкции.

«О некоторых неважных предметах веры, требующих преобразования», в частности, заговорил иерусалимский патриарх Паисий в 1649 г., будучи в Москве, а греческое духовенство его поддержало; справщик же Епифаний Славинецкий предлагает реформы как ученый богослов. Ученик иезуитских коллегий Епифаний был прислан из Киева вместо иного запрашиваемого лица.

По поводу того, чтобы «все подведено было под правила соборов отцов греческих», необходимо напомнить, что после двух уний с католиками (Лионская в 1274 г. и Ферраро-флорентийская в 1439 г.) и двухсотлетнего пребывания под турецким владычеством, в греческой церковной практике произошло так много изменений, что русские ставили под сомнение само православие греков. Около 1480 г. у нас в архиерейскую присягу было включено обещание не принимать греков ни на митрополию, ни на епископию как находящихся под властью неверного царя [33].

Таким образом, перед реформой, нацеленной на достижение единообразия с греками, надо было сначала поднять авторитет греков, значительно скомпрометированных в глазах русских. Этим и занималось активно русское правительство сразу после воцарения Алексея в течение нескольких лет и в разных направлениях. В Москве было издано несколько южно-русских книг, в которых настойчиво проповедывалось о полном православии греков, о необходимости сноситься с ними по всем вопросам церковным и во всем поступать единомысленно с ними.

Для творцов реформы, кроме реабилитации греков, представляла важность и другая сторона вопроса, именно — создание прочного мнения об испорченности русских богослужебных текстов и о крайней необходимости их исправления. В подготовке общественного мнения о мнимой неисправности старых русских книг особую роль сыграло обширное предисловие к грамматике Мелетия Смотрицкого (1648 г.). Здесь на все лады проводится мысль, что русские церковные книги очень неисправны и потому нуждаются в немедленном тщательном исправлении, а исправлять их нужно, разумеется, только по греческим образцам [34].

«Поручить исполнение закона людям благонадежным, приверженцам унии»...

Подыскали «благонадежных» людей: Арсения Грека, Епифания Славинецкого, Паисия Лигарида, Симеона Полоцкого и др.

Арсений Грек — воспитанник иезуитской коллегии в Риме, неоднократно переходил из православия в латинство и обратно, принимал на время магометанство [35]. За еретичество был сослан на Соловки, но Никон в 1652 г. освобождает его, делает главным справщиком богослужебных книг и даже поселяет у себя в келии. Арсений же рекомендует Никону Паисия Лигарида, также воспитанника римской иезуитской школы.

«Паисий Лигарид — лоза не константинопольского престола, — так отзывается о нем константинопольский патриарх Дионисий, — я его православным не называю, ибо слышу от многих, что он папежник, лукавый человек» [36]. По современным данным, Лигарид — католический миссионер, направленный на восток в 1641 г. В Москве он разыгрывает роль православного Газского митрополита, приобретает огромное влияние на царя Алексея и во многом определяет решения собора 1667 г. Он — главный подручный царя в осуществлении «греческого проекта»; его, по словам Каптерева, сам царь слушал «как пророка Божия».

Симеон Полоцкий — выпускник польской иезуитской коллегии в Вильно, наставник царских детей (воспитывал их в польско-латинском духе), ловкий борзописец, пишущий комедии для царского театра, активный сторонник Никоновой реформы, написавший полемический трактат против старообрядцев по заказу царя. Несомненно, принес большой вред русской словесности внедрением в литературу того времени польско-украинского жаргона и польского силлабического стиха, чуждого русской культуре. Многие в Москве обвиняли Полоцкого в неправославии. Протопоп Аввакум прямо говорит: «Овчеобразные волки Симеон и Епифаний. Знаю я Епифана римлянина до мору, егда он приехал из Рима... А Семенка чернец оттоле же выехал, от римского папежа» [37].

«Учредить семинарии, для чего призвать из-за границы людей ученых, хотя светских»...

И семинарии учредили по подобию западных схоластических школ, и людей призвали ученых именно из-за границы. Братья Лихуды, воспитанники иезуитских коллегий Венеции и Падуи, утверждали Никонову реформу, будучи в течение 15 лет (до 1701 г.) во главе Московской духовной академии.

Как видим, программа, данная иезуитами Самозванцу, была в основном выполнена. Сам Самозванец потерпел поражение, вероятно, лишь потому, что слишком круто взялся за дело. Воцарившись на московском троне, ослепленный успехами, он, видимо, решил, что уже можно обойтись без паллиативов вроде постепенного внедрения унии посредством идентификации русского и греческого богослужения. Он пишет в Римскую курию: «А мы сами Божьей милостью соединение (церквей) приняли и станем теперь накрепко промышлять, чтобы все государство московское в одну веру римскую всех привесть и костелы римские устроить» . Это было слишком круто, самозванщина провалилась, а иезуитам пришлось исправлять ошибки своего агента постепенной кропотливой деятельностью.

Митрополит Макарий (Булгаков) так отзывается о деятельности иезуитов: «С самого отделения своего от церкви вселенской римские первосвященники постоянно были заняты мыслию подчинить себе православный восток и, в частности, православную Россию, как свидетельствует непрерывный ряд их попыток, представляемых историею. Но никогда эти попытки не были так сильны, так близки к успеху и опасны для православия, как с XVI в. В Греции им благоприятствовали падение империи (1453 г.) и последовавший за тем упадок просвещения; в России — недостаток просвещения и присоединение западной части ее к Польше (1569 г.). Главным орудием как здесь, так и там явился новоучрежденный (1540 г.) орден иезуитов. Быстро проникли они в Польшу и западную Россию, основали свои школы в Полоцке, в Вильне и на Волыни для воспитания в своем духе детей православных; повсюду рассеивали сочинения против восточной Церкви для увлечения в свои сети и людей взрослых, считавшихся ее чадами от колыбели, и несчастная уния, возникшая в западном крае России к концу XVI в., была первым плодом этих усилий. Так же быстро проникли достойные ученики Лойолы в Грецию, завели свои училища в Галатах и даже в Константинополе, выдавали себя за безмездных учителей юношества, старались быть духовниками народа и рассеивали пагубные для православия сочинения; между тем как за пределами Греции, в знаменитых университетах и академиях Запада, куда за недостатком собственных училищ спешили греческие юноши, жаждавшие просвещения, они незаметно напитывались тем же духом, спутывались теми же сетями, и папа Григорий XIII в самом Риме основал греческую коллегию, где безвозмездно воспитывал всех приходящих греков и русских. Вся эта усиленная деятельность Ватикана объясняется Лютеровою реформою: лишившись вследствие ее бесчисленного множества древних чад своих, папы думали вознаградить свою потерю подчинением себе церкви, восточной и не щадили для сего никаких средств» [39].

Общая латинская направленность реформаторской деятельности Никона отмечена многими исследователями. Некоторые историки прямо указывали, что Никонова реформа — результат интриг иезуитов. По словам Ю. Ф. Самарина, Никон хотел «основать в России частный национальный папизм» [40]. Папа — глава церкви и государства: в единстве духовной и политической власти главный нерв папизма. Папоцезаризм Никона вполне выявился за период его пребывания у власти. «На отношения царской власти к патриаршеской Никон высказал взгляд, который никак не сходился с преданиями восточной церкви, утвержденными в России историею» (С. М. Соловьев). Подражая католикам, он вводит в употребление 4-конечный крест, преднесение креста перед патриархом, шляпу себе делает на манер кардинальской, митры его имеют вид то тиары, то западной короны [41]. Никон неоднократно пользуется приемом ложной клятвы, обнаруживая знание иезуитского учения [42]. Более того, по сведениям историка Татищева, Симеон Полоцкий уговаривал молодого царя Федора возвратить Никона из ссылки в Москву и сделать папою [43].

Отзывы приверженцев Никона о его якобы учености и уме не соответствуют действительности. Вот как отзывается митр. Макарий (Булгаков) о книге, которую Никон написал в свое оправдание: «Нужно иметь великое терпение, чтобы читать книгу Никона даже по частям... Видеть в этой книге обширную начитанность и ученость Никона неосновательно. Он имел под руками Библию, печатную Кормчую, толковое Евангелие и Апостол, да еще 2-3 книги и черпал из них полною рукою, сколько хотел, а делать это, особенно из Кормчей при ее указателе, было вовсе не трудно... Нравственный же облик Никона является в книге в самом непривлекательном виде» [44].

Несправедливо будет заключать о каких-то архитектурных талантах Никона в связи с постройкой Воскресенского монастыря, названного им Новым Иерусалимом. Известный Арсений Суханов по заказу Никона привез ему с Востока макеты иерусалимских храмов; строителям оставалось только копировать. О крайне отрицательном нравственном облике Никона свидетельствует его келейник Иона, князь Шайсупов и др. (С. М. Соловьев).

С течением времени вскрылось много подлогов, совершенных в процессе Никоновой реформы ее творцами и делателями. Пожалуй, сенсационный разоблачительный материал приводит проф. Ленинградской духовной академии Н. Д. Успенский в статье «Коллизия двух богословии в исправлении русских богослужебных книг в XVII в.».

В начале реформы на соборе 1654 г. было постановлено исправлять богослужебные книги по древним греческим и славянским образцам. Проф. Успенский неопровержимо доказал, что образцами для исправления служили современные греческие богослужебные книги, изданные преимущественно в иезуитских типографиях Венеции и Парижа. Чтобы скрыть этот факт, Никоновы правщики, фальсифицируя, писали в предисловиях некоторых книг, что исправление проводилось согласно «с древними греческими и словенскими» образцами (Служебник изд. 1655 г.) [45].

Это и понятно, ведь творцов реформы на самом деле интересовало достижение единообразия именно с современным греческим образцом, поэтому древние греческие и славянские хартии (рукописи) их просто не интересовали. Этим же, вероятно, и объясняется тот весьма странный факт, отмеченный Успенским, что Арсений Суханов в числе большого количества (498) рукописей, приобретенных им на Востоке, привез в Москву только 7, которые можно было использовать при исправлении книг [46]. А ведь одной из главных целей поездки Суханова на Восток было привезти необходимые источники для правки богослужебных книг. И вот он привозит огромное количество рукописей, среди которых и труды языческих философов, и сведения о землетрясениях, о морских животных, а вот рукописей, которые можно использовать при правке богослужебных книг всего 7... В эту экспедицию за рукописями, длившуюся полтора года, Суханова отправлял Никон, поэтому и остается предположить, что посыльному были даны соответствующие инструкции. Как видим, и здесь подлог. А ведь полемисты со старообрядчеством всегда утверждали, что правка книг якобы велась по древним рукописям, привезенным Сухановым с Востока и рукописей этих было огромное количество.

Таким образом, разгадка мнимого парадокса заключается в том, что царь Алексей и Никон вовсе и не преследовали цели действительного исправления церковных книг и обрядов, и их отнюдь не волновал вопрос, кто сохранил чистоту православия, русские или греки.

Это подтверждает и следующая история. Желая заручиться поддержкой со стороны константинопольского патриарха Паисия, Никон в 1654 г., накануне собора, отсылает к нему грамоту с вопросами церковно-обрядового характера с просьбой рассмотреть их собором и дать ответ. Никон и царь, видимо рассчитывали, что Паисий одобрит их реформу, и им удобно будет ссылаться на его авторитет. Однако их надежды не оправдались, в ответном послании патриарх Паисий выразил трезвый и осторожный взгляд на дело изменения богослужебных чинопоследований и церковных обрядов, давая этим понять, что необходимости в реформе нет. Несмотря на это, царь Алексей и Никон продолжали начатое дело, демонстрируя этим, что богословская обоснованность реформы не особенно их интересует, что и понятно, принимая во внимание политические цели творцов реформы. Не обошлось без подлога и в этой истории с запросом патриарха Паисия. Ответное послание Паисия было получено уже после собора, однако Никон на соборе заявляет о получении грамоты от константинопольского патриарха, якобы с одобрением реформ.

Еще один пример тактической уловки творцов реформы Никона. Как уже говорилось, чтобы подвести общественное мнение к сознанию необходимости реформы, они ратуют за срочное исправление якобы накопившихся в славянских переводах различных описок, ошибок и разных погрешностей, допущенных переводчиками и переписчиками. Против таких исправлений никто и не возражал. Однако когда дошло до дела, Никон на соборе 1654 г. вдруг выступает со сногсшибательным заявлением, что само русское благочестие «сомнительно», так как русские содержат у себя «неправые нововведения». Он требует, таким образом, исправления уже не просто книг, но самой Церкви. «Никон, — пишет Каптерев, — говорит на соборе не о таких книжных исправлениях, под которыми бы разумелись внесенные в них невежеством ошибки, описки и подобные неважные и легко исправимые погрешности, но требует исправления книг, поскольку они содержат, по его мнению, нововводные чины и обряды, требует, так сказать, исправления самой Церкви, а не книг только» [47]. Эта тактика тоже понятна — любыми средствами получить согласие на реформу, а затем делать свое дело, копируя греческий образец.

Н. Д. Успенский в упомянутой статье описывает трагокомичную историю «правки» Никоном Служебника. За 6 лет Никонова патриаршества вышло 6 изданий Служебника, разнящихся между собой. В качестве образцов, как установил Успенский, использовались киевские служебники, которые незадолго до этого были в свою очередь исправлены по венецианским и парижским изданиям греческих служебников [48].

О шести разнящихся изданиях писали уже первые противники книжного исправления. Так, в челобитной Алексею Михайловичу о. Никиты Добрынина говорится: «Шесть бо выходов его никоновых служебников в русийское государство насилством разослано: а все те служебники меж собою разгласуются и не един с другим не согласуются» [49].

Спустя столетия то же констатирует Каптерев: «Чем больше проходило времени, тем большее количество появлялось изданий одной и той же книги, несогласных между собой, и самое количество этих несогласий с течением времени все более увеличивалось. Это замечали все, все этим обстоятельством очень смущались и соблазнялись, тем более, что на него постоянно и неустанно указывали противники книжных никоновских исправлений как на очевидное для всех доказательство, что русские церковные книги в действительности не исправляются, а только портятся» [50]. Н. Д. Успенский резюмирует по этому поводу: «Когда какое-либо грандиозное по замыслу мероприятие приводит к результатам, противоположным намеченным целям, такое положение можно назвать трагическим» [51].

Каково же положение сегодня? Как уже говорилось, сравнение современных богослужебных текстов с дореформенными позволяет сделать вывод, что новые тексты значительно уступают по доброкачественности старым. И это вывод не только автора настоящей статьи, проведшего самостоятельную работу по сравнению текстов, но и многих других исследователей. Еще в прошлом веке А. И. Невоструев дал подробную классификацию ошибок и неточностей реформированного текста: странные выражения — грецизмы, например, «сияние шума», «уразуметь очесы», «видеть перстом» и т.п., сбивчивое употребление грамматических форм, смешение падежей, превращение сказуемого в подлежащее и т. п. Ученый приводит примеры тропарей канонов с весьма неясным смыслом, перечисляет «грехи не только против грамматики, филологии, логики, но и против истории, экзегетики, догматики», указывая на массу ошибок в текстах, в том числе смешение имен собственных и нарицательных и наоборот, несоответствия библейским текстам и т.п. [52]. Приводит также многочисленные примеры неправильного перевода и неисправностей послереформенного текста проф. М. Д. Муретов. А известный филолог Н. И. Ильминский «на целом ряде примеров показывает превосходство в смысле точности во многих случаях старого перевода перед поновленным в XVII веке» [53].

Причина такого явного ухудшения нового перевода проста. «Арсений Грек, как иностранец, не мог постичь все тонкости перевода на русский язык, поэтому его переводы нередко уступали старым переводам в ясности, точности, в уместности того или другого выражения, казались иногда двусмысленными и соблазнительными. Епифаний Славинецкий — крайний приверженец буквализма в переводе, он в жертву буквализму приносил ясность и понятность самой речи, сочинял собственные слова и их сочетания очень искусственные и маловыразительные, отчего его переводы всегда неуклюжи, нередко темны и малопонятны, так что смысл некоторых наших церковных песней и сейчас усвояется с трудом» [54].

Порча русского языка началась именно в XVII веке в процессе «правки» книг. Приведем лишь некоторые примеры из «Псалтыри», обозначая старый текст буквой С, а новый буквой Н.

С: «закон положт ему на пути» (24, 12); Н: «законоположт ему на пути»;

С: «обновится яко орлэ юность твоя» (102, 5); Н: «обновится яко урля юность твоя»;

С: «помощник во благо время в печалех» (9, 10); Н: «помощник во благовремениих в скорбех»;

С: «неправду возненавидех и омерзй ми» (118, 163); Н: «неправду возненавидех и омерзх».

С: «ибо благословение даст закон даяй» (83, 6); Н: «законополагаяй».

С: «избави мя... от рук сынов чужих» (143, 7); Н: «из руки сынов чуждих».

С: «се пядию измерены положил еси дни моя» (38, 6); Н: «се пяди положил еси дни моя», — смысл старого перевода вполне ясен (пядь — расстояние от конца большого пальца до конца мизинца), а нового — нет.

С: «повелением им же заповеда» (7, 7); Н: «заповедал еси» — фонетическое ухудшение.

С: «яко услыша мя Боже» (16, 7); Н: «яко услышал мя еси» — фонетический взрыв.

С: «вскую остави мя» (21, 1); Н: «вскую оставил мя еси» — утяжеление конструкции фразы, противоестественное для славянского языка.

С: «и исцели мя» (29, 2); Н: «и исцелил мя еси» — то же самое.

Конечно, можно много рассуждать о глагольных формах — «аористе», «плюсквамперфекте» и т. п., однако, как известно, теория суха, но зеленеет жизни древо.

Были допущены ошибки и посерьезнее. Старый текст молитвы из чина крещения: «Запрещает ти диаволе, Господь наш Iсус Христос, пришедый в мир и вселивыися в человецех». Новый текст: «Запрещает тебе Господь, диаволе, пришедый в мир и вселивыися в человецах». На кощунственную порчу текста неоднократно указывали старообрядцы, вопрос обсуждался более двух веков, и лишь в Требнике, изданном Московской Патриархией в 1979 г. окончательно вернулись к дониконовскому варианту.

Старый текст из чина крещения: «молимся тебе, Господи, ниже да снидет со крещающимся дух лукав».

Новый текст: «ниже да снидет с крещающимся, молимся тебе, дух лукавый». И в этой кощунственной порче сторонники старого обряда постоянно обличали новообрядцев, но последние вернулись к дониконовскому варианту также спустя столетия. Таким образом, эта ошибка работала на раскол: «духу лукавому молятся», — говорили старообрядцы.

Из ектений на освящение воды в Богоявление:

C: «о еже быти воде сей приводящей в жизнь вечную».

Н: «о еже быти воде сей скачущей в жизнь вечную». Вернулись к старому варианту лишь в «Праздничной минее» изданной в 1970 г. Следует заметить, что тиражи церковных книг, изданных в советское время, весьма ограничены, поэтому во многих храмах, особенно в сельских, служба отправляется по дореволюционным требникам, т. е. со всеми указанными ошибками.

Вряд ли столь серьезные ошибки в тексте основополагающего таинства были сделаны по причине недостаточного профессионализма правщиков. Сравнение старых и новых текстов приводит к мысли, что зачастую производилась тщательно замаскированная сознательная порча текстов по принципу «чем хуже — тем лучше». Добровольными сторонниками Никоновой реформы в то время стали на Руси все тайные враги православия, поскольку реформа давала возможность безнаказанно поглумиться над церковью. И глумились... Суриков хорошо это показал в своей картине «Боярыня Морозова».

Несомненно, были враги православия и среди правщиков, и недаром Арсений Грек, возглавлявший правку, после ухода со сцены своего покровителя Никона, снова был сослан на Соловки. Да и что можно было ожидать от правки, если ее возглавляли люди, подобные Арсению Греку? Удивительно близки к истинному положению дел слова протопопа Аввакума: «Как говорил Никон, так и сделал: «Печатай, Арсен, книги как-нибудь, лишь бы не по-старому», — так-су и сделал» [55].

Если, например, в одних случаях правщики заменяли «порази» на «поразил еси», «заповеда» на «заповедал еси», то в других — поступали наоборот: C: «яко спасл есть Господь» (19, 6); Н: «яко спасе Господь». Если в одном месте заменяют старинную речевую форму на более современную, то в другом — наоборот. C: «яко един от князь падаете» (81, 7); Н: «яко один от князей падаете» — по-видимому, осовременили. Но в этом же псалме: C: «посреде же богов разсудит» (81, 1). Н: «посреде же боги разсудит» — вернулись к более старинной форме. И таких примеров «правки» по принципу «лишь бы не по-старому», можно привести множество.

Особенно много ошибок и неточностей в новоисправленных текстах ирмосов. Сравним тексты воскресного ирмоса 4-го гласа, песнь 1:

C: «Моря Чермнаго пучину, немокрыми стопами, древле шествовав Израиль, крестообразно Моисеовыма руками, амаликову силу победил есть».

Н: «Моря чермную пучину невлажными стопами древний пешешествовав Израиль, крестообразныма Моисеовыма рукама амаликову силу в пустыни победил есть».

Сразу заметна ошибка, если сказать, к примеру, «моря каспийскую пучину». Поэтому явная ошибка и в выражении «моря чермную пучину», поскольку «Чермное» (Красное) — собственное имя. В изобретенном правщиками слове «пешешествовать» допущена тавтология — шествуют всегда пешими.

«Крестообразныма моисеовыма руками» — грубая ошибка. Известно, что Моисей руками прообразовательно изобразил крест, но руки у него были нормальные, а не крестообразные, как уверяют правщики.

По вине правщиков ушло из церковнославянского языка колоритное слово «о...шася» (от корня «мерзость», «...»): С: «растлеша и о...шася в беззакониях» (52, 2); Н: «омрачишася».

Проведенное сравнение дореформенной и послереформенной Псалтыри с привлечением греческого текста X в. также говорит не в пользу новоисправленного текста [56]. К примеру, греческий эквивалент слову «о...шася» имеет корень именно «мерзость», а не «мрак».

Итак, далеко не за один «аз» восстали против реформы ревнители традиционного православия. В то время люди посещали церковь часто и многие тексты знали наизусть, можно представить их возмущение этим «исправлением» текстов: не удивительно, что возник раскол.

В период, последовавший после оставления Никоном патриаршего престола, русская церковь находилась в тяжелейшем состоянии. Как пишет Каптерев, «все в тогдашней нашей церковной жизни сверху донизу находилось в полном смятении и как бы разложении, ни в чем не было устойчивости, определенного порядка и прочности, все как бы шаталось, всюду рознь, раздоры, борьба... Казалось, что возвращение к дониконовским церковным порядкам было бы тогда самым подходящим выходом из запутанного положения церковных дел... Дело с реформою Никона, казалось, висело на волоске» [57]. Но после ухода Никона фактическим управителем русской церкви становится царь Алексей Михайлович, который всю свою энергию обращает на утверждение реформы, подчинив этому свою деятельность, служа реформе часто наперекор простому здравому смыслу, принося ей в жертву и истину, и честь, и буквально все, когда реформа становится каким-то вседовлеющим культом его жизни, навязчивой идеей. И вполне обоснованно тот же Каптерев заключает, что «царю Алексею Михайловичу главным образом реформа обязана своим началом, своим проведением при Никоне и своим завершением после удаления Никона» [58].

Призрак византийского престола витал над Россией и после смерти царя Алексея Михайловича вплоть до 1917 г. Наследники царя Алексея Михайловича уже прочно «зациклены» кругом вопросов «греческого проекта», передавая эту эстафету по наследству. Сама идея византийского престолонаследия постепенно получила весьма широкое распространение в русском обществе, и если раньше она инспирировалась извне, то в XIX в. уже многие русские мыслители отдают дань утопическому проекту создания «Великой Греко-Российской Восточной империи» с Константинополем в качестве главной столицы. Об этом пишут и Тютчев, и Достоевский, и Аксаков, и др. русские общественные деятели. Достоевский видит в этом «единственный выход наш в полноту истории», «рано ли, поздно ли, а Константинополь должен быть наш», — восклицает он [59].

Еще раньше Тютчев написал: «То, что обещано судьбами уж в колыбели было ей, что ей завещано веками и верой всех ее царей... венца и скиптра Византии вам не удастся нас лишить...» [60].

Понятно, что в этой ситуации Никонова реформа по унификации русской и греческой церковной практики приобретала особое политическое значение; церковное единообразие с греками представлялось единым идеологическим фундаментом будущей великой империи. Следствием этого было дальнейшее укрепление реформы и ужесточение борьбы со старообрядчеством.

Понятно теперь, почему Никонова реформа при ее очевидной богословской несостоятельности была вне критики — это было политическое «табу».

Жизнь развеяла ложные пророчества, как дым. Всем теперь ясно, что идея занятия Константинопольского престола была наваждением, призраком. Исчезло и политическое «табу» на критику «никоно-алексеевской» реформы.

Собор 1971 г. отменил клятвы на старые обряды, но это не широкий жест или акт доброй воли по отношению к старообрядцам, это то, что по справедливости следовало сделать давно.

В соборном определении сказано: «Да приведет Господь расстоящаяся паки воедино...» В подтверждение этого призыва естественно ожидать будущих соборных постановлений, направленных на ликвидацию раскола, в чем первым шагом мог бы быть возврат к дореформенным текстам как более доброкачественным. Кроме того, духовное возрождение немыслимо без осознания прошлых ошибок и покаяния в содеянных неправдах.

Много русских православных людей было погублено за верность традиционному православию. Протопоп Аввакум, возглавивший сопротивление преступной реформе, ныне предстал перед нами великим русским человеком, национальным героем, мучеником.

Примечания:

[1] Поместный Собор Русской Православной Церкви (30 мая -2 июня 1971 г.). М. 1972.
[2] Там же.
[3] Каптерев Н. Ф. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», Сергиев Посад, 1912, т. 2, с. 529.
[4] Русский церковный раскол XVII в. (Доклад проф. прот. ЛДА Иоанна Белевцева на 2-ой Международной церковно-научной конференции в Москве 11 мая 1987 г.).
[5] Поместный Собор Русской Православной Церкви (30 мая -2 июня 1971 г.). М. 1972.
[6] Каптерев Н. Ф. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», Сергиев Посад, 1912, т. 1, с. 44-45.
[7] Белокуров С. А. «Арсений Суханов»: Речь перед защитой диссертации 27 окт. 1891 г. Сергиев Посад, 1892.
[8] Петросян Ю. А. Древний город на берегах Босфора, М., 1986.
[9] Православие в Западной Руси в XVI-XVII вв. перед лицом униатства (Доклад прот. Н. Новосада на 2-ой международной церковно-научной конференции в Москве 11 мая 1987 г.).
[10] Пикуль В. Десять сюжетов — Наш современник, 1987, № 4, с. 24.
[11] Там же.
[12] Митр. Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. Спб. 1877, т. 8, с. 390.
[13] Там же, с. 383.
[14] Там же, с. 384.
[15] Белокуров С. А. «Арсений Суханов» (биография) М., 1891, с. 257.
[16] Каптерев Н. Ф. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», Сергиев Посад, 1912, т. 1, с. 44.
[17] Водовозов Н. В. История древней русской литературы, М., 1966, с. 351.
[18] Достоевский Ф. М. Дневник писателя (1877 г.). — Соч. СПб. 1891, т. 11, с. 90.
[19] Каптерев Н. Ф. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», Сергиев Посад, 1912, т. 1, с. 46.
[20] Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1875, т. 1, с. 150.
[21] Каптерев Н. Ф. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», Сергиев Посад, 1912, т. 1, предисловие.
[22] Там же.
[23] Там же с указ. на Чтения общества любителей Духовного просвещения. 1889, с. 363.
[24] О. Павел Флоренский. Троице-Сергиева лавра и Россия — У водоразделов мысли (статьи по искусству) Париж, 1985, с. 78.
[25] Каптерев Н. Ф. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», Сергиев Посад, 1912, т. 2, с. 385-386, см. также 407, 542.
[26] Литературный Иркутск, дек. 1988, — письмо о. Павла Флоренского к Мамонтовой.
[27] Каптерев Н. Ф. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», Сергиев Посад, 1912, т. 1, с. 56.
[28] Там же, т. 2, с. 104.
[29] Житие протопопа Аввакума. Горький, 1988, с. 110-111.
[30] Каптерев Н. Ф. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», Сергиев Посад, 1912, т. 2, с. 528.
[31] Там же, с. 404.
[32] Митр. Макарий (Булгаков). История Русской Церкви. СПб, т. 10, 1883.
[33] Курс лекций Московской духовной семинарии по истории Русской Церкви, 1970.
[34] Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов. М., 1887, с. 45-46.
[35] Житие протопопа Аввакума. Горький, 1988, с. 215.
[36] Каптерев Н. Ф. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», Сергиев Посад, 1912, т. 2, с. 504-506.
[37] Житие протопопа Аввакума. Горький, 1988, с. 332.
[38] Пикуль В. Десять сюжетов — Наш современник, 1987, № 4, с. 24.
[39] Митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие, т. 1, с. 54 — 56.
[40] Энциклопедический словарь, Брокгауз-Ефрон, т. XXI.
[41] Шляпкин И. А. Св. Дмитрий Ростовский и его время. СПб. 1891, с. 64.
[42] Митр. Макарий (Булгаков). История Русской Церкви, т 12, с. 420.
[43] Татищев В. Н. История Российская, т. 1.
[44] Митр. Макарий (Булгаков). История Русской Церкви, т. 12, с. 433.
[45] Успенский Н. Д. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII в. Богословские труды, М., 1975, № 13.
[46] Белокуров С. А. «Арсений Суханов» (биография) М., 1891, с. 241.
[47] Каптерев Н. Ф. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», Сергиев Посад, 1912, т. 1, с. 139-140.
[48] Успенский Н. Д. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII в. Богословские труды, М., 1975, № 13, с. 155.
[49] Субботин Н. И. Материалы для истории раскола. М., 1878, т. 4, с. 109.
[50] Каптерев Н. Ф. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», Сергиев Посад, 1912, т. 1, с. 244-245.
[51] Успенский Н. Д. Коллизия двух богословий в исправлении русских богослужебных книг в XVII в. Богословские труды, М., 1975, № 13, с. 148.
[52] Боголюбский М. Об ученых трудах покойного прот. А. И. Невоструева. — «Православное обозрение», 1874, т. VII, с. 97-124, т. X, с. 504-521.
[53] Сове Б. И. Проблема исправления богослужебных книг в России в XIX-XX вв. Богословские труды, 1970, № 5, с указ. на «Соч. архиеп. Саввы Тверского», т. 8, с. 94.
[54] Каптерев Н. Ф. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», Сергиев Посад, 1912, т. 1, с. 485.
[55] Житие протопопа Аввакума. Горький, 1988, с. 109.
[56] Архим. Амфилохий (Сергиевский). Древлеславянская Псалтирь Симоновская до 1280 года, сличенная с рукописными и печатными псалтирями X-XVI веков и с греческим текстом X века. М. 1880, т. 1, 2.
[57] Каптерев Н. Ф. «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович», Сергиев Посад, 1912, т. 1, с. 518.
[58] Там же.
[59] Достоевский Ф. М. Дневник писателя за 1877 г. — Соч. т. 11, с. 70, 72, 81.
[60] Тютчев Ф. И. Стихотворения М. 1986 («На графа Нессельрода»).

Печатается по изданию: Борис Кутузов. Церковная реформа XVII века: трагическая ошибка или диверсия? // Журнал «Церковь». – 1992. – № 1. – с. 42-51

А над всем этим мраком возвышается, словно огром­ная голова дракона, еще один догмат, самый ужасный – кровавый и огненный догмат убийств в подлинном смысле этого слова, догмат казнения, по определению самой этой церкви.

Никон в самом начале своей реформы запечатлел ее убийством епископа Павла Коломенского и других верных святой Церкви священнослужителей. Мучения и казни были наиболее прочной основой новой церкви. Собор 1666 г. постановил: аще кто не послушает нас, "хотя в еди­ном чесом" и "мы таковым приложим телесная озлобле­ния" (лист 48 Деяний). Озлобления эти выражались в страшных пытках и в убийстве. Собор 1667 г. "соорудил" особую книгу – "Жезл", которую титуловал не только жезлом "правления и утверждения", но "наказания и каз­нения". Книга эта, соборне догматизированная, основывает право на казни и мучения Ветхим заветом, как известно, наполненном разного рода казнями и убийствами. "Но зане же, – объясняют жезлотворцы, – в Ветхом завете бывшая сень, образ и прописания бяху в новой благодати содеваемых, убо и жезл сей видится нечто прообразовавше быти" (Л. 5, об.). Именно ветхозаветные казни и убийства предобразовали его. Составители "Жезла" с каким-то сладострас­тием проповедуют, устанавливают и защищают убийства. По их разъяснению, ветхозаветные казни были безблагодат­ными. А нынешние благодатны. В таком именно смысле – кощунственном, антихристианском и богохульном – истол­кован и утвержден новой церковью догмат казнения. "Если в ветхозаветной церкви, – разъясняет уже правительству­ющий Синод в изданной им книге "Пращица", – непокор­ных "повелено убивати" – и убивали, "кольми паче в но­вой благодати непокоряющихся святей восточней и великороссийстей церкви подобает наказанию предавати, достойно бо и праведно есть: понеже тамо сень, зде же благодать; тамо образы, зде же истина, тамо агнец, зде же Христос"97. Сам Кроткий Господь, пострадавший на кресте, представля­ется палачом и катом. "Убо како вас не мучити? – удивля­ется автор "Пращицы", обращаясь к гонимым и убиваемым русским благочестивым людям, – како в заточение не посылати? Како глав не отсекати?"98. Это же самое богоугод­ное и спасительное дело.

Казни, пытки, огнесожжения и всякого рода убийства действительно были провозглашены догматом веры. В дру­гой книге, изданной Синодом, "на утверждение в догматех православные церкви", составленной Стефаном, митрополи­том Рязанским, – "Камень веры", целый отдел ее так и озаглавлен: "Догмат о наказании еретиков". Здесь с убий­ственной решительностью и ошеломляющим бесстыдством утверждается, что "искус научает, что иного на еретиков врачевания несть, паче смерти". И не просто убиваются они, "обаче лютыми смертьми убиваются, того ради, яко да прочия уразумеют тяготу греха и не дерзают творити непо­добная. Сия же вся прилична суть еретиком: убо тех убива­ти достойно есть и праведно"99. Вот какое врачевание возве­дено в догмат веры: палачи стали врачами, а пастыри – палачами.

Пылающие срубы и костры с десятками тысяч невинных жертв, плахи с топорами, с отрезанными головами, с потока­ми крови; виселицы, колесования, четвертования, выматывание жил – все это догматизировано, богословски обоснова­но, закреплено и благословлено новой церковью. Ужасные тайные канцелярии петровского и аннинского времени, пы­точные застенки, забрызганные кровью страдальцев и испо­ведников старой веры – это благословенные "алтари"; пала­чи, истязатели, мучители, убийцы – это своего рода "свя­щеннослужители". Все это безумие предрек Сам Спаситель: "Наступит время, – говорил Он своим ученикам, – когда всякий убивающий вас будет думать, что он тем служит Богу" (Иоанна, 16: 2). На самом же деле он служит диаволу, "человекоубийце от начала" (Там же, 8: 44).

8. Такое догматическое верование о Христе как о палаче и о благодати Божией как о новозаветном средстве беспо­щадно мучить и убивать людей привело вполне естественно к превращению и таинств церковных в орудия полицейско­го сыска, пыток, казни и душеосквернения.

http://www.starover.religare.ru/article7589.html

" ... Чтобы все вышеизложенные догматы, а также и дру­гие нововведения свои практически отстоять, провести их в жизнь, новая церковь вынуждена была обосноваться и ук­репиться еще на одном догмате, без которого все остальные догматы разлетелись бы как пыль, как временное наважде­ние на святую Русь; может быть, и совсем они не имели бы места в истории России. Это догмат цезарепапизма – пре­клонение новой церкви перед царской властью, даже при­знание ее заменяющей Самого Христа.

Заменивший Никона по кафедре патриарх Иоасаф со всем собором 1667 г. обратился к царю Алексею Михайло­вичу с той самой молитвой, с которой пророк Давыд в свое время обращался к Богу, и буквально с теми же словами: "Ты, православный царю, не удали помощи твоея от мене, на заступление мое вонми, изми от оружия душу мою, и из руки песия единородную мою. Спаси нас от уст львов и от рог единорож смирение мое. Того бо деля мы под кровь крилу твоею с жезлом сим прибегаем (с книгою своею "Жезл"), да крепостию защищения пресильныя десницы твоея притяжет себе крепость на покорение всех учению и сказанию своему" ("Жезл", в самом начале обращение к царю). Собор отлично понимал, что без царской власти и силы все его определения и изречения не имеют никакой силы и никто бы их не принял, ибо на них не было благо­словения Божия. Он откровенно признается, что без царс­кой "пресильной десницы" его собственный, соборный, жезл не имеет никакой крепости. Поэтому он все возло­жил на царя, по выражению пророка Давыда, на его "ко­лесницы" и на его "коней". Они опора новой церкви, а не Христос.

Уже в служебниках, изданных еще в 1656 г., в самой ли­тургии, отведено царю особое, почетное место с возглашени­ем его громкого титула. По древним, дониконовским. Слу­жебникам на великом входе священник возглашает лишь: "Всех вас да помянет Господь Бог во царствии Своем", царь упоминался лишь тогда, когда сам присутствует за богослу­жением110, причем он титуловался очень скромно: "Да по­мянет Господь Бог благородие твое во царствии своем". По новым же Служебникам требуется всюду, по всем церквам, всегда на великом входе поминать царя с предлиннейшим титулом: великий, тишайший, кротчайший и т. п. В пос­ледующих царствованиях титулы поминаемых на великом входе царей, цариц, великих князей и княгинь и их чад до того растянулись, что заняли больше времени, чем соверше­ние всей литургии. Самая литургия превратилась в какую-то царскую демонстрацию112.

Петр Великий ввел в Регламент Синода присягу членам-архиереям, в которой они клянутся Всемогущим Богом признавать "Крайним Судьей" над Синодом и, значит, над всей церковью самого государя-императора Петра Алексее­вича. Все ему должно быть покорно: и церковь, и иерар­хия, и соборы – он выше и больше всех, он "Крайний Су­дья", выше его никого уже нет. В основных Законах Рос­сийской Империи царь признавался и титуловался главой церкви. В сущности, от его имени, по его уполномочию всей церковью и самим Синодом управляли обер-прокуроры Синода. Они были фактической и непогрешимой главой церкви. Догмат цезарепапизма превратился в обер-папизм, что было зловреднее и еретичнее.

Все вышеизложенные догматы, как и другие новой цер­кви порождены новым духом, чуждым древней Руси, про­тивным истинной Христовой Церкви и Самому Христу, духом тлетворным, гибельным, который дхнул на Русь со времен Алексея и Никона и, постепенно все больше и больше отравляя великую страну, привел ее к гибели в наше время "
[www.starover.religare.ru]